El Derrumbe (poemas inéditos) 2011 II Parte

Por Federico Schopf

(Des) esperanza I

Para Pilar

                   1

Me parece que esta larga vida

un poco o ya bastante inútil

(empieza a repetirse, creo)

no he aprendido más que a morir

o ha retirarme a tiempo,

aunque no hay tiempo para este

retiro.

      2

Me he arrimado al pilar más sólido

  más hermoso

y este amor se deshace

no resiste las transparentes olas (ácidas)

que nos rodean

y las que emergen de nuestros abismos

apenas controlables

que no hemos sabido medir a

tiempo

pero el amor es desmedido, creo:

una luz desatada

que llega al fondo del vacío

del que él mismo ha surgido

no alcanza a llegar

en el momento más alto; más bajo.

no sé como decirlo

su copa vibra y se deshace

(imagen repetida por mi, por otros)

y a veces, sólo a veces, no se sabe cómo

se rehace, por un tiempo largo o corto,

  es claro.

Tragedia antigua

En la mitad del verano acometido

por una tempestad, en descampado

así me sorprendió tú decisión de última

hora

o tal vez largamente meditada

Pero no temas

no saldré de la escena a morir

paródicamente tras el cortinaje

y tampoco entraré en el escenario

dispuesto a cortarme las venas ante todos

o más espectacularmente la yugular

para después aparecer como el poeta

  Jorge Teillier

con un enorme parche al lado izquierdo

        de su cuello

explicando que se hizo el tajo

a la manera de Narciso

frente al espejo.

Orientalismo en Juan Goytisolo

ROCCO

La visión orientalista del narrador de Paisajes después de la batalla manifiesta una crítica de la sociedad occidental mediante la comparación con las sociedades árabes y el mestizaje social que toma lugar en el barrio Sentier de París. Esta controvertida visión de la sociedad se relaciona también con el proceso de lectura fragmentario y autosubversivo que se despliega en el libro: “la estructura despedazada del mismo, la hecatombe [postmoderna] final que acaba incluso con su autor” (Sotomayor 165). Tal imagen del espacio urbano, metáfora de su referente, desborda las fronteras de la representación y alcanza el rango de figura estética; de una nueva ciudadanía, de un espacio en movimiento que se forma sobre los ritmos de la inmigración y de los exilios que la constituyen. Es así como el espacio de la novela es habitado por un personaje conflictivo y anónimo, donde el espacio llega solamente a volverse comprensible a través de una lógica del exceso, de la subversión de los roles tradicionales y, en suma, de la destrucción.

Con respecto a la visión orientalista,1 se puede observar que el narrador hace uso de estas mismas tácticas ideológicas: presenta la colonización de París por los orientales, o el exotismo pero aplicado a París cuando el personaje debe visitar “los distritos serenos y nobles, predominantemente habitados por aborígenes...[mientras] se proveé de antemano de todo lo necesario – pasaporte, divisas, certificado internacional de vacuna – como si fuese a un safari congoleño o a una expedición científica a Groenlandia” (167). De esta manera, el viajero de la novela no necesita ir a Oriente para experimentar el exotismo: “nuestro excéntrico personaje ha advertido que no es necesario coger el avión de Estambul o Marraquech en busca de exotismo: basta con salir a estirar las piernas para topar inevitablemente con él” (Goytisolo, 109). 

El personaje amanuense lleva a cabo no solo la copia “de ideas dadas sobre el Oriente... a las cuales añade su aportación personal” (Sotomayor, 173) de la realidad de occidente, sino también plantea la problemática de la indeterminación narrativa y de la autoría de la novela. El autor-narrador-protagonista se disfraza para poder asumir las variadas personalidades y estilos de vida que se pueden constatar en el Sentier, pero a veces el personaje se confunde con el narrador de la obra y presenta coexistencias con el autor de la misma: “¿será él o yo quien se expresa? Su vocación de amanuense le ha llevado a asumir la paternidad de la copia e, insidiosamente, confundirse con el autor... al final, ya no sabe si es el remoto individuo que usurpa su nombre o ese goytisolo lo esta creando a él” (181-82). Como señala Stanley Black “What is interesting is the way the novels use the authorial question (or questioning of authorship) as the principal site for their subversion of the reading process... The novel deliberately plays on the author figure in order to subvert the reader’s normal habits of naturalization” (202-203). 

En este sentido, la condición postmoderna (Lyotard), pone en evidencia el tema del saber y su legitimación como tal en el panorama de la sociedad postmoderna, especialmente, en la inestabilidad de los relatos como enunciados verdaderos y legítimos (Mazzei 8). El relato ya sea histórico, científico o ideológico ha perdido credibilidad. Su habitual solidez se manifiesta en una multiplicidad de sentidos que no acaban por resolverse. Indefenso ante los medios, el hombre de las comunidades occidentales, tampoco se puede sustraer a la fuerza del capitalismo multinacional: “nuestro hombre permanece en la acera del cine, entre los postulantes al horror programado: el suelo esta cubierto de pajuelas, servilletas de papel y vasos de cartón del vecino Mc Donalds, residuos del tentempie en que los sufridos espectadores engañan su espera” (Goytisolo 23). En otras palabras, la cultura masificada y el materialismo exacerbado se conciertan en un tipo de individuo anónimo, disperso y anesteciado, inherente a la apoteosis del consumo “de una sociedad abierta al ensueño y la esperanza, en una palabra, el acceso a la dinámica que impulsa la brusca aceleración de la Historia, da un salto cualitativo al mañana y sustituye la realidad de un presente gris y zafio con un modelo ya existente... Disneylandia” (Mazzei 101). 

El autor mediante la ironía y la parodia intenta caracterizar a este personaje esquizofrénico mediante “esa revelación de desorden vivencial y de hiperbólica capacidad para olvirdarlo todo” (Mazzei 12). La imposibilidad de vivir siempre en el presente, y en consecuencia, de no poder narrar la experiencia histórica: “el mismo es obsceno, la obscena presa de la obscenidad del mundo (…) ya no puede producir los límites de su propio ser, ya no puede escenificarse ni producirse como espejo. Ahora es solo una pura pantalla, un centro de distribución para todas las redes de influencia” (Mazzei 12-13). Es así como la falta de sentido de la realidad percibida por el copista (la obra esta compuesta por setenta y ocho diferentes secciones), le otorga a la obra la impronta fragmentaria. Un rompecabezas sociolingüístico, un palimpsesto de todas aquellas voces marginadas y periféricas del tercer mundo, expresado a través del barrio de Sentier. Barrio donde conviven multitud de etnias e idiomas que progresivamente se apropian de la ciudad, del espacio publico de París. Para así hacerle experimentar al lector por medio de una serie de niveles lingüísticos, estructurales y temáticos, la realidad caótica de la misma. En esta realidad el lector se ve obligado a reconstruir, recogiendo información en la medida que avanza en la lectura y establece relaciones necesarias entre las distintas secciones que componen la obra. De esta manera, la obra se articula de forma circular mediante la presencia permanente del motivo de la “hecatombe postmoderna”, pues el deseo de destrucción presente en la seccion primera y última de la obra está marcada por ese sentimiento de confusión y devastación apocalíptica que la cruza. 

En lo que respecta a las relaciones del lector, 2 se comprueba como su presencia en la novela juega un papel determinante al momento de visualizar las relaciones entre lector, autor, y narrador, donde nada es fehacientemente veraz: “Cuidado, lector: el narrador no es fiable. Bajo una apariencia desgarrada de franqueza y honradez – mientras multiplica los mea culpa y cargos contra sí mismo–no deja de engañarte un instante” (Goytisolo 177). A su vez el lector desempeña un rol de (re)creador de significado, que en su expresión más obvia está dada por la lectura árabe que se puede realizar del texto: “Su lectura no es una lectura ordinaria pues, como el censor ducho en las artes de supresión y escamoteo... su minuciosa faena de recopilador y amanuense enriquece y engrosa a diario el repertorio de sus Obras Completas” (60-61). También, en su relación con el personaje, el cual se puede identificar con un meteco del Sentier, un emigrado de algun país árabe, o un revolucionario del Comando Oteka. Pero a su vez, con un español exiliado en París, un nativo reaccionario a la invasión africana del barrio del Sentier, o con un cronista internacional retirado. Es decir, el dilema de la indeterminación, donde el lector se enfrenta como recreador de significado ante las numerosas opciones de lectura: “Se razonable: ayúdanos y te ayudaremos. Escribe cuanto sepas y, si no sabes nada, inventa. Recuérdalo: un buen relato ficticio vale por cien verdaderos si respeta mejor que ellos las leyes de la verosimilitud” (123). 

Con respecto al horizonte de expectativas del lector y su interpretación de la obra, esta se ve fragmentada y deseminada, no sólo a nivel semántico sino también a nivel ideológico (lectura árabe: de izquierda a derecha, de final a principio), y gráfico hacia el final de la novela ”reir reirte de ellos: escribir escribirme: tu yo mi texto el libro/yo: el escritor/yo: lo escrito/lección sobre cosas territorios e Historia/fábula sin ninguna moralidad/simple geografía del exilio…digamos sencillamente como los matemáticos que el orden de los factores no altera el producto” (193-194). La recepción de la obra se vuelve una experiencia inmediata, tan personal como ha sido su elaboración. Las perspectivas interpretativas se hacen múltiples por que la obra de Goytisolo pretende la polisemia: “subrepticiamente la obra conlleva la impotencia de una imaginación desalentada, que si bien concibe su objeto, no puede representarlo. De ahí el informalismo, la diseminación semántica” (Mazzei 15). 

Según Mazzei, el acto de lectura se transforma en una suerte de operación por elección, donde el lector debe o puede elegir por sí, mientras realiza un trabajo de selección a medida que se interna en los múltiples significados del texto, con el fin de completar su sentido a través de múltiples actualizaciones (37). Sin embargo, tal actualización requiere de una cierta competencia para orientarse, para cubrir aquellos espacios vacíos o en blanco, como pistas a ser descubiertas por el lector. De esta manera, el placer estético de la lectura se puede encontrar en aquellos límites de la cultura occidental y oriental que Goytisolo despliega, y en su destrucción, cuando se queda expuestos a los estallidos y artificios de un discurso reivindicador del oriente.

1.Corriente de reivindicación de la integridad étnica y cultural del mundo árabe, y en general, de los países tercemundistas... [así como del] ‘descubrimiento’ de las tácticas ideológicas usadas por el Occidente para manipular el Oriente (Sotomayor 13).

2. La teoría de la recepción fue un movimiento estético de autocrítica de la concepción idealista-burguesa de la literatura (Jauss, Iser, Naumann, Eco, Barck), cuyo caracter “pendular”, según Naumann, “ha dejado hasta hoy sin definir la correlación que hay entre los problemas con tanta razón acentuados por ella, con los de un planteamiento de estética de la producción y la representación” (Schopf 192). Esta teoría se preocupa de las relaciones del lector con el texto literario, y la capacidad activa que posee el lector en el proceso de lectura al actualizar, interpretar y resignificar un texto determinado. Además, toma en cuenta las diferentes épocas históricas en que el texto es actualizado, es decir, los efectos que produce el texto y sus grados de indeterminación, en el sentido del compromiso e involucramiento del lector en la coproducción de su posible intención, el horizonte de expectativas propio del lector, y la especificidad del texto en relación a otros tipos de textos (Schopf 87-91).

Bibliografía

Black, Stanley. Juan Goytisolo and the Poetic of Contagion: The Evolution of Radical Aesthetic in the Later Novels. Liverpool: Liverpool UP, 2001.

Goytisolo, Juan. El problema del Sáhara. Barcelona: Anagrama, 1979. 

_ _ _. Contracorrientes. Barcelona: Montesinos, 1985. 

_ _ _. Paisajes después de la batalla. Barcelona: Montesinos, 1982. 

Levine, Linda Gould. Juan Goytisolo: La destrucción creadora. México: Joaquín Mortiz, 976.

Mazzei, Norma. Postmodernidad y narrativa latinoamericana. Argentina: Filofalsía, 1990.

Navajas, Gonzalo. La novela de Juan Goytisolo. Madrid: SGEL, 1979.

Perez, José Carlos. La trayectoria novelística de Juan Goytisolo: El autor y sus obsesiones. Zaragoza: Oroel, 1984.

Robatto, Matilde Albert. La creación literaria de Juan Goytisolo. Barcelona: Planeta, 1977. 

Sanz, Santos. Lectura de Juan Goytisolo. Barcelona: Ambito Literario, 1977.

Schopf, Federico, ed. Teoría de la recepción. Santiago: Cuadernos de literatura N 1 de la Universidad de Chile, 1993. 

Sotomayor, Carmen. Una lectura orientalista de Juan Goytisolo. Caracas: Fundamentos, 1990.

El erotismo como resistencia a la muerte

ROCCO

 En la poesía de Gonzalo Rojas se despliega el erotismo como una de las manifestaciones más particulares de su obra, expresada a través de distintas formas de erotismo, como el místico sagrado, el corporal, el amoroso, entre otros. Sin embargo, la interdependencia de este motivo se fortalece con la presencia significativa del erotismo como resistencia a la muerte. Esto concuerda con el pensamiento de que la poesía conduciría al mismo punto que cada forma del erotismo, es decir, a la muerte y la eternidad.

El erotismo, como uno de los aspectos de la vida interior del hombre, se podría definir, como el escenario propicio de la actuación erótica, entendida como destrucción, disolución o muerte de los seres que experimentan un estado sensorial de comunicación, revelando la búsqueda de una continuidad posible del ser, más allá del replegamiento sobre sí mismo, en que los cuerpos desnudos se abren a la continuidad. Este concepto es entendido como un estado particular que se aproxima a la idea de muerte, y de búsqueda sistemática más allá del mundo inmediato. Según George Bataille: “Lo que está siempre en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas… de esas formas de vida social, regular, que fundan el orden discontinuo de las individualidades definidas que somos”(32).

Para Bataille, el erotismo es “la aprobación de la vida hasta en la muerte” (27) esto implica que la exuberancia de la vida, para algunos, no es extraña a ella, pues como seres discontinuos, la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser: “somos seres discontinuos, individuos que morimos aisladamente en una aventura ininteligible, pero que tenemos la nostalgia de la continuidad perdida”(28). Sin embargo, en este aislamiento, se puede establecer una continuidad, a partir de la muerte de dos seres que desaparecen en la unión y formación de un nuevo ser discontinuo.

La determinación del erotismo en Rojas, en términos místicos, es primitivamente religiosa, pues define la sacralidad, como plenitud y pobreza del eros terrestre que lleva al amor, como búsqueda aparente de Dios: “la eternidad así del beso, el instante/concupiscente, la puerta de los locos,/así el así de todo después del paraíso:/-Dios,/ábrenos de una vez.”(Pareja humana, 104). Los goces mundanos se transforman en experiencias espirituales, de intento de unión con lo divino. La mujer aparece como un absoluto único que representa la totalidad universal y el fundamento de la vida: “Salíamos de ti paridos nuevamente/por el placer, al mundo.”(Perdí mi juventud, 30-31). Pero también, como complemento y razón de ser del hombre en el mundo: “...estuvimos juntos en un enorme beso,/sin comer, sin beber, fuera del mundo...”(Elegía, 38-39).

Los atributos mediadores de la mujer entre un orden humano y natural se relacionan con lo aéreo (espíritu) y musical (poético). En los antiguos sacrificios humanos, la víctima desnuda, simbolizaba la destrucción del ser que la habitó: “Un coro de rameras te velaba,/oh hermosa/llama de ni placer, y hasta diez velas/honraban con su llanto el sacrificio,/y allí donde bailaste/desnuda para mí, todo era olor/ a muerte.”(PJ). Los asistentes participan de un elemento que su muerte revela “lo sagrado” e imperturbable del sujeto, es decir, la continuidad del ser revelada en la muerte. Lo que lleva a pensar que esencialmente lo sagrado de los sacrificios primitivos es el análogo de lo divino de las religiones actuales.

En cierta medida, hubo un momento en que el erotismo fue despojado, por parte del cristianismo, del elemento sagrado, siendo objeto de condenación, hecho que lo tiño de obscenidad, cayendo así en el ámbito de la vida profana. Sin embargo, vemos que en Rojas la orgía representa el aspecto sagrado del erotismo: “Bésense en la boca, lésbicas/baudelerianas, árdanse, aliméntense/o no por el tacto rubio de los pelos,.../la una a la otra en la sábana perversa,...”(A unas muchachas que hacen eso en lo oscuro, 163). En que se niega el aspecto individual y se establece la equivalencia de los participantes, quienes se funden en un juego de correspondencias y transgresiones amatorias que van mas allá de las relaciones tradicionales entre hombre y mujer. A ojos del sujeto poético prevalece el aspecto de perversión representado por la sábana que arde en conjunción con los cuerpos semejantes.

El erotismo corporal es, según Bataille: “el campo de la violencia o violación” (33) pues implica arrancar al ser de su individualidad. En que los cuerpos descubiertos se pierden en el curso de la consumación, es decir, la disolución de las formas constitutivas que fundan el orden individual. Lo que implica acercarse a la muerte en términos de acabamiento en el otro, en sí mismo: “acabo de matar a una mujer/después de haber dormido con ella una semana,/después de haberla amado con locura/desde el pelo a las uñas, después de haber comido/su cuerpo y su alma, con mi cuerpo hambriento.”(E). Por lo tanto, existe en Rojas una búsqueda, pero sólo aparente de la continuidad, del establecimiento definitivo de la muerte, siempre y cuando ésta no venza. 

El sentido último del erotismo, es la fusión, la supresión de los límites, y en este ámbito la poesía se vuelve vertiginosa, el sujeto poético se deslumbra y regocija. El sexo rige las direcciones y cambios que se producen en el mundo, en los elementos constitutivos del hombre y la naturaleza: “...no hay otro sol que el fuego convulsivo/del orgasmo sin fin, en que se quema/toda la raza humana.”(E). Aquí el fuego no sólo simboliza la atracción de los amantes, como analogía para descubrir el mundo, sino que también como orgasmo infinito en que se va la vida, la creación y destrucción de todo lo existente.

El erotismo aparece como la sustitución de una continuidad maravillosa y pasional entre dos seres discontinuos, pero que a su vez, se transforma en un imposible, un sufrimiento. El ser amado para el amante representa la transparencia del mundo; lo ilimitado, lo pleno, el hambre en sus aspectos mas mínimos y cotidianos: “Son siete días con sus siete noches/los que estuvimos juntos en un enorme beso/sin comer, sin beber, fuera del mundo…” (E). El amor se funda así en el deseo de vivir en la angustia, en el temor a la pérdida, que vuelve sensual la violencia de los placeres.

El objeto erótico en Rojas no implica la totalidad del erotismo, sino una parte del deseo de paso por él. La mujer se toma a sí misma por objeto de deseo, objeto plural de placer, y a su vez diosa – máquina capaz de ofrecer vida y quietud espiritual: “...mi bestia,/máquina del placer,...Pasábamos por ti como olas/todos los que te amábamos. Dormíamos/con tu cuerpo sagrado.”(PJ). En el origen degradatorio está el consentimiento de su condición miserable, que en este poema se actualiza con la frase, mi bestia, y que refuerza más adelante, con la siguiente estrofa: “...reinabas para mi sobre las nubes de la miseria”(PJ). En este sentido, Rojas sacraliza a la mujer con la misma facilidad que la degrada, en un juego de profanación de lo sagrado y sacralización de lo profano, en que el prostíbulo aparece como templo y las mujeres como coro de sacerdotisas: “Un coro de rameras te velaba de rodillas...”(PJ).

El erotismo como experiencia interior propiamente humana, se opone a la sexualidad animal, en el sentido de que el hombre está en permanente cuestionamiento de sí mismo, y a su vez, expuesto a las restricciones que le impone la sociedad: un sujeto desgarrado entre la transgresión de las normas impuestas, y las restricciones que ésta impone. También, estas restricciones eliminan los movimientos violentos, el impulso sexual desenfrenado, como si se quisiera rechazar la violencia en su movimiento natural hacia la muerte. Sin embargo, lo que no se puede obviar, es que el erotismo como actividad humana es una constante infracción de las reglas establecidas por la propia sociedad. En este sentido, la poesía y el erotismo como formas de expresión profundamente humana, son el fundamento y el medio de resistir a la muerte y las restricciones impuestas por la sociedad, aunque en una relación aparente de trascendencia y eternidad. Tal resistencia, no obstante, conlleva a enfrentarse constantemente a la muerte, en un juego de semejanza y aproximación. Para Rojas, evitar morir o evadir los límites del erotismo son una misma cosa, se igualan: “Así el amor en el flujo espontáneo de unas venas/encendidas por el hambre de no morir, así la muerte:/ la eternidad así del beso,... Dios,/ábrenos de una vez”(PJ). El deseo de inmortalidad, a través de su poesía, está presente, pero como trascendencia vacía, en que el erotismo contiene de una manera fundamental la muerte.

Obras citadas

Bataille, Georges: El Erotismo. Tusquets: Barcelona, 1992

Rojas, Gonzalo: Antología de Aire. F.C.E: Santiago, 1994.

Racismo en el estado moderno

Rocco

Foucault indica que durante el siglo XIX el antiguo derecho soberano to “take life or let live” comienza a ser permeado por el nuevo derecho “to make live and to let die” (241). Aunque paradójica, esta distinción provee de un importante acercamiento a los mecanismos de “biopower” mediante los cuales el rol del individuo, el concepto de raza y la justificación de la violencia han sido reformulados por el estado moderno. 

De acuerdo a Foucault, a finales del siglo XVIII el estado comienza a cambiar su enfoque desde una disciplina del individuo a una normalización de las masas. De esta manera, el estado ejercita su poder no tanto sobre el cuerpo de los individuos como sobre el proceso de vida en sí mismo. Como resultado, el nuevo estado soberano se propone como objetivo la seguridad de una población más saludable y productiva, creando instituciones que coordinen “medical care, centralize information, and normalize knowledge... campaigns to teach hygiene and to medicalize the population” (244). 

En un sistema como éste, donde una población saludable y productiva es ideal, un valor reducido es dado a individuos que por su edad “fall out of the field of capacity, of activity” (244), y que tal vez, son menos atractivos para el estado de mantener con vida. Otras porciones de la población son vistas como obstáculo para el control y normalización de la población, y su problemática presencia, como un riesgo para la productividad y seguridad nacional. En estos casos, el estado puede emplear técnicas de supresión o eliminación directa: “exposing someone to death, increasing the risk of death for some people, or, quiete simply, political death, expulsion, rejection, and so on.” (256)

Pero ¿cómo un estado dedicado al bienestar de la población justifica el uso de la fuerza en contra de sus ciudadanos? Foucault explica que la violencia en el estado moderno está directamente relacionada con el racismo, ya que éste  introduce un quiebre “into the domain of life that is under power’s control: the break between what must live and what must die.” (254) Una vez que el estado funciona de una manera biopolítica “racism alone can justify the murderous function of the State.” (256) No sólo el estado decide quien es indeseable, también especifíca las razones de sus medidas a través de poderosas tecnologías predictivas que le permiten medir y regular eventos que abarcan una vida.

En este contexto, tanto Foucault como Kant entienden el concepto de raza en términos de aparente desviación. Para Kant las razas son desviaciones que son  constantemente preservadas “over many generations and come about as a consequence of migration... or througt interbreeding with other deviations (9). De esta manera, conjetura una historia natural en la cual las razas han sido el resultado de una violencia natural: separación y adaptación al medio ambiente. Aunque estas desviaciones no son explícitamente definidas como indeseables, en su  opinión hubo una jerarquia implícitas de razas que permitió a los soberanos declarar sus derechos sobre las razas inferiores y, por lo tanto, ejercer el poder sobre la vida y muerte de sus súbditos.

Mientras los estados modernos pueden aún emplear algunas de estas regulaciones, la vida y muerte de los individuos no es el enfoque principal del estado  moderno sino el individuo como “living being... as species” (242). Las regulaciones biopolíticas de la población imponen un desafío que implicar lidiar con la población como un problema político, como un problema que es científico y político “as a biological problem and as powers problem” (245). 

Deacuerdo a Foucault, el estado identifica a un individuo indeseable o raza con el fin de eliminar los obstáculos a su éxito. Cuando se tiene una sociedad normalizada, se tiene un poder que al menos superficialmente es biopolítico, donde el racismo es la precondición indispensable que permite matar a alguien. El racismo no sólo permite el uso de la fuerza en contra de los individuos indeseables, lo dictamina por el bien de la población. El racismo hace que las relaciones de lucha  “if you want to live, the other must die” (255) funcionen de una manera compatible con el ejercicio de la biopolítica.

Aunque las antiguas normativas legales no pueden aplicarse como antes, la antigua forma de soberanía, según Foucault, no desapareció completamente, ni tampoco las antiguas categorías de racismo. Para el estado moderno las porciones de la población que no puede normalizar, aislar o dejar morir corresponden a la raza inferior o degenerada. Es decir, los sujeto marginalizados se transforman en portadores de una una culpa inherente, debido a que se han desviado de la norma impuesta por el estado, cuyo objetivo es la normalización y control de la población con el fin de evitar eventos y anomalías aleatorias.

Independientemente de como sea difinido el otro, el estado moderno lo ve como un enemigo impuro, una mala raza contra quien el uso de la violencia es considerado deseable y justificable porque su muerte promueve un gran bienestar: algo que hace que la vida sea mas saludable y pura.

Obras citadas

Foucault, Michel. Society Must Be Defended: Lectures at the College de France. 1975-76. Bertani Mauro and others, Eds. New York: Picador, 2003.

Kant, Immanuel. “Of the Different Human Races”. In: The Idea of Race. Bernasconi, Robert and others, Eds. Indianapolis: Hackett, 2000, 9-21.

The Souls of Black Folk de Du Bois

ROCCO

Kant estableció el concepto de raza mediante el método científico en el siglo XVIII. La validez de este concepto como factor biológico o como constructo cultural ha sido debatida infinitamente desde entonces. Kant contribuyó a crear una aproximación científica que permitió el establecimiento de una división de la humanidad basada en diferencias físicas. En este sentido, la historia del mundo occidental ha sido una serie de implementaciones de su teoría con el propósito de controlar a la gente o excluirlos de participar en la sociedad con el fin de justificar el derecho de algunos de gobernar a otros.

En el siglo XIX, los Estados Unidos se vió envuelto en una guerra civil basada, en parte, en las diferencias raciales. El proceso de emancipación demostró que a pesar de la ley la población negra aún era considerada inferior en la conciencia popular. Desde mediados del siglo XIX, hasta principios del siglo XX, la población negra aún era presa de la realidad aunque ya no era esclava. De hecho, las diferencias raciales adoptaron un carácter mas institucionalizado bajo la forma de la segregación y el linchamiento. Mientras los esfuerzos de científicos como Boas y otros intentaban probar formalmente la inferioridad de los no blancos mediante razones matemáticas.

Du Bois hereda el problema del concepto de raza y las consecuencias de las prácticas racistas de finales del siglo XIX y principios del XX. Du Bois se da cuenta a muy temprana edad de que la gente lo percibe como miembro de un grupo racial y que las oportunidades de su comunidad eran limitadas. Su respuesta fue documentar la lucha histórica de la población negra con el fin de unirse a la hermandad universal de su comunidad. Sin embargo, estaba consciente que la gente percibida como negra nunca ganaría entrada individualmente a la sociedad. Es así como hace uso del concepto de raza para su propio beneficio y proclama que la gente de su grupo debía mirarse a sí mismos para descubrir sus fuerzas y talentos, para eventualmente negociar con el resto de la sociedad.

“The Soul of Black Folk” es una colección de ensayos históricos y bosquejos, algunos autobiográficos, que ilustran la lucha de la comunidad negra. La segregación racial o “color-line” es el problema del siglo XX que Du Bois intenta esbozar en sus consideraciones previas a su libro en su llamado de atención al lector. En “The Forethought” y el primer capítulo, Du Bois, aunque emplea el término raza, no lo define explícitamente; al contrario, presenta la historia y experiencia común que une a la gente de color “in this American world.” El quiere trazar la lucha espiritual y alcanzar la autoconciencia de la comunidad negra mediante la pasión, la pesadumbre y la lucha de este grupo. Así, la espacialización de las circunstancias históricas y las distinciones que sustentan la narrativa de Du Bois atraviesan sus disquisiciones sobre el concepto del velo. En este sentido, el velo simboliza aquello que encubre algo pero que al mismo tiempo deja vislumbrar algo: oculta pero muestra. En otras palabras, dos mundos que coexisten en el hombre negro. Sin embargo, una tentativa narrativa que alude al estereotipo de ambos mundos y que reafirma las diferencias raciales entre blanco y negro. A pesar de esto, Du Bois, muy inteligentemente, es consciente de la capacidad que tiene de experimentar la especificidad de la negritud y al mismo tiempo distanciarse lo suficientemente como para reflexionar sobre esta misma experiencia que intenta bosquejar. Es decir, la configuración de un sujeto móvil que tiene la habilidad de desplazarse a través de este velo y detenerse a reflexionar sobre los mecanismos de poder y los modos socioculturales e históricos que interfieren estos dos mundos. En otras palabras, en la posición de Du Bois resuena la imagen del vigía de un barco esclavista que puede ver más allá y más acá de la realidad que se avecina.

Du Bois brevemente esboza la historia de la población negra en América (con referencia a otras civilizaciones) para el lector no familiarizado con ella, con el fin de “unveiled” la historia para los que son y no son negros. Si el resto no conoce su historia, la población negra se vuelve invisible a los ojos de los demás. No conocer su propia historia hace que el entendimiento por alcanzar de “true self-consciousness” sea imposible, especialmente mediante la reflexión en otros, lo que crea una extraña experiencia de “double consciousness.” En este sentido, la dualidad representada por el velo es el tema común en sus ensayos y discusiones. De hecho, aparece en sus catorce ensayos y bosquejos, y une lo que de otra manera desconectaría las piezas que conforman su libro. La metáfora funciona físicamente; los negros fueron malentendidos por el otro al ser separados físicamente por el velo de “color line” o segregación. Y también funciona cognitivamente, el velo puede ser visto como una imposición-impedimento para la percepción.

De cualquier manera, escapar del entrapamiento del velo, no sólo requiere saber qué hay en ambos lados (Du Bois conoce el “world of the white man”) sino tambien aprender a ver el velo en sí. La persona que ve el velo es capaz de levantarlo, y levantarlo produce una revelación. Du Bois explica que el ha “stepped within the Veil” y lo levantará para que así los lectores puedan ver “faintly in its deeper recesses.” Él es capaz de hacerlo porque también es “flesh of flesh of them who live within the veil”, un negro, y por ende “a sort of seventh son... born with a veil and gifted with second sight.” La referencia a los siete hijos es tanto bíblica como popular, el número siete es un número mágico, así como el individuo, aunque de alguna manera incapacitado, pero que posee poderes especiales de visión y entendimiento que le serán revelados a él y otros.

El Derrumbe (poemas inéditos) 2011

Por Federico Schopf

En un vagón del metro

He visto un rostro anónimo

irresistiblemente bello

separado del resto desproporcionado de su cuerpo

y de la masa de los otros cuerpos

con la mirada fija en el vacío

del que no espera nada y nada pierde

en su paciente espera

en tanto el metro deja atrás

la oscuridad

y avanza al mismo tiempo hacia ella

hasta alcanzar la luz de la estación final

rodeada por una sombra sin límites.

                         ***

Ella ha bajado en el mismo lugar que yo

pero en opuesta dirección:

ni siquiera un amor a última vista

como decía un desolado poeta de otros tiempos

tan poco resignado como yo.

Poética

No queda más recurso

Parece no haber más recurso

que acumular palabras

[sobre el viejo empedrado]

hasta que los montones se derrumben

una vez más y todavía

seguiré en la esperanza de ver algo

y no una claridad que siempre ciega

y es otra forma de la sombra.

O en los nuevo canales de la técnica

en el tiempo y en el espacio

acceder a una nave sideral

en que uno muere

sentado en el volante con la vista fija

en lo que nunca llega.

O en la autopista que jamás nunca termina

y diseñada en forma de ocho

el pasajero cruza varias veces

el eterno retorno de los mismo

para un viejo narciso - es uno entre otros -

que una vez más se inclina sobre el río

o más modestamente ante el espejo

y ve su rostro disolverse

en la amplitud del cielo

que enceguece con su claridad.

Poemas pertenecientes al libro El Derrumbre (poemas aún no publicados)

Subjetividad esquizofrénica en Franz Fanon

Rocco

En "Right of Death and Power Over Life" Foucault plantea que durante la segunda mitad del siglo XIX y en torno a la problemática de la sangre, el racismo asumió su forma moderna: “it was then that a whole politics of settlement,…family, marriage, education, social hierarchization, and property, accompanied by a long series of permanent interventions at the level of the body, conduct, health, and everyday life, received their color and their justification from the mythical concern with protecting the purity of the blood and ensuring the triumph of the race” (149). 

Casi un siglo después, a mediados del siglo XX, el sujeto de Frantz Fanon en The Fact of Blackness (1952) refleja las consecuencias de este proceso histórico en relación al tema del racismo: “I was responsible at the same time for my body, for my race, for my ancestors. I subjected myself to an objective examination, I discovered my blackness, my ethnic characteristics; and I was battered down by tom-toms, cannibalism, intellectual deficiency, fetichism, racial defects, slave-ships” (63).

En estas circunstancias históricas, Fanon continúa el proceso de perfeccionamiento y reflexión iniciado por DuBois sobre “this double consciousness, this sense of always looking at one’s self through the eyes of others…[of] two-ness, -an American, a Negro, two souls, two thoughts, two unreconciled strivings, two warring ideas in one dark body.” (Du Bois, 3), así como las posibles especificidades de la negritud. 

En el ensayo, el sujeto manifiesta sus intentos personales por afirmar su propia existencia como negro porque tiene un sentimiento de no existencia. Para ello, el sujeto debe alejarse físicamente e intelectualmente de la realidad en la cual se encuentra, revisando y resistiendo las filosofías de otros (Hegel, Sartre y Jaspers) porque “every ontology is made unattainable in a colonized and civilized society” (62).

A primera vista la ambigüedad poética, el resentimiento hiperbólico hacia el mundo blanco y la argumentación filosófica aparentemente obscurecen una lectura liminal del texto. ¿Puede ser esto la consecuencia de la colisión entre el punto de vista subjetivo versus objetivo? Además, el lenguaje que emplea Fanon a veces suena poco académico. Esto recuerda la crítica que Jung hace de Hegel con respecto a su lenguaje hiperbólico: “The peculiar, high-flown language Hegel uses… is reminiscent of the meglamanical language of the schizophrenics who use terrific, spellbinding words to reduce the transcendent to subjective form, to give banalities the charm of novelty, or pass off commonplaces as searching wisdom” (267).

El sujeto de Fanon se mueve hacia lo poético; mediante una narrativa que explique su encuentro con el problema. De manera sobresaltada y atribulada el sujeto descubre que es un objeto entre otros objetos, alguien que puede causar miedo y desprecio en los demás: “Mama, see the Negro! I am frightened!” (63). No obstante, algo no anda bien: la mirada objetivizante del otro lo fija nuevamente. El golpe final llega cuando Fanon, quien lucha entre la paradoja de ser y la rabia, con el fin de configurarse como hombre negro recuerda que su amigo Sastre le había comentado que su negritud era algo de menor importancia. En su desesperación, el sujeto se aleja de la línea filosófica occidental para allegarse a los poetas corporales de África como Senghor, con el fin de descubrir un misterio y ritmo que afirme su existencia. Esta circunstancia lo lleva a romper las cosas metafísicamente antes de recolocar los fragmentos nuevamente. Aunque el sujeto acaba como otro ser, el resultado es una recreación de sí mismo dentro de un significado que ya estaba ahí, pre-existente, esperando por él.

Pero, ¿Cuál es el propósito de esta recreación de sí mismo? La ambigüedad poética del sujeto lo arrastra a perderse completamente en la negritud, mientras despliega una subjetividad que expone un lenguaje basado en la experiencia histórica del sujeto negro. Según Foucault, el poder “would not longer be dealing simply with legal subjects over whom the ultimate dominion was death, but with living beings, and the mastery it would be able to exercise over them would have to be applied at the level of life itself; it was the taking charge of life, more than the threat of death, that gave power its access even to the body” (142-43). Consecuentemente, el sujeto consciente se ve a sí mismo obligado a resistir el poder sobre su cuerpo. Entonces, ¿qué hay en la vida del sujeto que resiste? En el caso del sujeto de Fanon, es la subjetividad esquizofrénica de una consciencia de tercera persona: “I existed triply: I occupied space. I moved toward the other…hostile but not opaque.” (62-63), que resistiendo este poder, crea formas de subjetivización y de vida que escapan al control del otro.

Mediante los excesos de un lenguaje delirante el sujeto manifiesta su condición esquizofrénica ante una realidad que se manifiesta adversa hacia la persona de color. El sujeto en su intento de establecer un diálogo se desintegra y reintegra en múltiples cuerpos que circulan en la multiplicidad de un espacio que se diluye en las alteridades y máscaras disponibles por la historicidad que lo predetermina, mientras emplea narrativas regresivas que sintetizan facetas de su vida en sus múltiples posiciones de representación, auto representación e incluso auto percepción que le son asignadas por las circunstancias de su tiempo.

Sin embargo, el sentido de ser del sujeto ha sido fundamentalmente dañado y dislocado por lo que el sujeto experimenta una fragmentación del ser donde ciertos aspectos no están circunscritos en una historia inteligible. A este respecto, la posición del sujeto no sólo está animada por la presencia de sus experiencias pero también por su participación en una narrativa más amplia que eventualmente da significado a un evento particular: la lucha por una identidad negra. Es en este proceso de resistencia en el cual se despliega el proceso creativo. Al final, la problematica del sujeto y su triple esquizofrénica existencia es reemplazada por una triple afirmacion: “I am a Negro, I am a Negro, I am a Negro” (72).

Obras citadas

Casement, Ann. Who Owns Jung? London: Karnac, 2007.

Du Bois, W.E.B. The Souls of Black Folk. New York: Bantam Dell, 2005.

Fanon, Frantz. “The Fact of Blackness.” In: Identities: Race, Class, Gender, and Nationality. Alcoff, Linda Martín and Mendieta, Eduardo. Eds. Oxford: Blackwell, 2003. 62-74.

Foucault, Michel. "Right of Death and Power Over Life." History of Sexuality. Vol. 1, Part 5. New York: Pantheon, 1978. 135-159.